Iubirea frăţească nu constă, în mod esenţial, în devotament şi în slujire, ci într-o atitudine a inimii.
Cuvintele Mântuitorului Hristos adresate Tatălui „ca ei să fie una, precum suntem şi Noi” (Ioan 17, 11) reprezintă cheia vieţii chinoviale. Practicarea zilnică a iubirii frăţeşti, aşa cum este ea cerută de ajutorarea reciprocă şi de slujirea smerită a celuilalt, presupune o completă renunţare la voia proprie şi reprezintă asceza cea mai eficientă pentru curăţirea de tendinţele egoiste. De aceea, ea este în acelaşi timp şi calea cea mai sigură de acces spre o contemplaţie autentică. Dumnezeu e iubire şi numai dacă ne iubim fraţii putem dobândi, în liniştea rugăciunii sau chiar în mijlocul ocupaţiilor noastre, o experiere a ceea ce este Dumnezeu.
Viaţa în singurătate reprezintă trăsătura distinctivă a călugărului faţă de asceţii care trăiau în mijlocul comunităţii creştine în primele trei veacuri: „viaţa monahală a început, spre sfârşitul secolului al III-lea, prin retragerea în pustie a unora dintre aceşti asceţi”.1 Destul de repede a apărut însă o diferenţiere la nivelul acestui nou mod de viaţă, care putea fi dus ori individual (sub forma anahoretismului, numit şi eremitism, cu variantele zăvorâţilor şi călugărilor-pelerini), ori colectiv, în grupuri mai mari sau mai mici, mai mult sau mai puţin organizate (sub forma comunităţilor cenobitice, sau a schiturilor în care vieţuiau grupuri mici de călugări adunaţi în jurul unui duhovnic, într-o austeritate şi singurătate şi mai mari). „Trăită cel mai adesea în mediu rural, viaţa monahală a existat însă şi în mediul urban, sub diferite forme, fiind dusă de anumiţi călugări care aveau grijă să împace totuşi, cu măsură, singurătatea efectivă cu viaţa lor din centrul marilor oraşe”.2
Viaţa de obşte este potrivită mai degrabă cu desăvârşirea „vieţii active”, iar viaţa eremitică urmăreşte dezvoltarea deplină a „vieţii contemplative”. Din acest motiv, un întreg curent al spiritualităţii monahale a văzut în prima un fel de pregătire pentru cea de a doua, spre care ar trebui să năzuiască toţi monahii însufleţiţi de un ideal cu adevărat isihast.
Cu toate acestea, din cauza pericolelor pe care le prezintă viaţa eremitică, ce presupune firi extrem de puternice, mulţi dascăli duhovniceşti au preferat să-i ţină pe călugări toată viaţa în cenobium, sporind, la nevoie, gradul lor de separare de lume, de linişte şi timpul petrecut la chilie, în aşa fel încât să le dea cenobiţilor posibilitatea de a trăi o viaţă contemplativă autentică. În plus, ascultarea şi supunerea plină de dragoste pe care cenobitul le practică în permanenţă în viaţa de zi cu zi faţă de superiorii săi şi de toţi fraţii favorizează o renunţare la voia proprie, care îl face bun şi smerit cu inima asemenea lui Hristos din Evanghelie şi compensează, într-o anumită măsură, lipsa singurătăţii absolute a eremitului, care ajunge totuşi mai uşor la formele cele mai înalte ale teoriei. Această concepţie, răspândită de foarte timpuriu în Apus de Sfântul Ioan Casian, a fost îmbrăţişată de Sfântul Benedict din Nursia, apoi, în veacurile al XI-lea şi al XII-lea de călugării cartusieni şi, în mod mai comunitar, de primii cistercieni, al căror ideal de viaţă era foarte apropiat de acela al isihaştilor din Răsăritul creştin.
Totuşi, nu ar trebui să ne bazăm pe caracterul social al creştinismului pentru a acorda o întâietate absolută cenobitismului faţă de eremitism. „Desigur, mănăstirea cu viaţă de obşte este un semn remarcabil al Trupului lui Hristos, al cetăţii celei fericite şi cereşti care va să vină.”3 Dar, în planul celor văzute, ea nu este decât un simbol al acesteia, unul care conţine deja, fireşte, ceva din realitatea pe care o prefigurează. Însă realitatea profundă a unirii tuturor mădularelor lui Hristos în iubire transcende realizările mereu fragmentare din lumea aceasta şi, în aşteptarea Parusiei, ea nu este acordată în plenitudine decât în adâncul inimilor. De aceea, eremitul care posedă un grad mai mare de iubire şi care trăieşte într-o rugăciune permanentă pentru lumea întreagă este mai unit cu toţi oamenii decât un cenobit însufleţit de o dragoste mai mică. „Cenobitul trebuie să fie deci încredinţat că despărţirea de lumea exterioară şi de propria familie pământească la care este chemat şi singurătatea – care îi asigură liniştea în viaţa de obşte – îl pot introduce mai mult în taina comuniunii cu întreaga Biserică de pe pământ şi din cer decât informaţiile şi schimburile frăţeşti prea numeroase, deoarece această singurătate favorizează întâlnirea lui în particular cu Dumnezeu.”4
Totuşi, iubirea frăţească nu constă, în mod esenţial, în devotament şi în slujire, ci într-o atitudine a inimii. Şi în această privinţă, trebuie ca înainte de toate să descoperim în adâncul sufletului nostru o înclinaţie însufleţită de Duhul Sfânt şi să o lăsăm să ne transfigureze treptat viaţa, străduindu-ne să îi fim tot mai ascultători.
1 Părintele Placide Deseille, op. cit., p. 54.
2 Gheron Iosif, Mărturii din viaţa monahală, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 21.
3 Pr. Lect. Univ. Dr. Vasile Răducă, Monahismul Egiptean, Ed. Nemira, Bucureşti, 2003, p. 17.
4 Georgios Mantzaridis, op. cit., p. 83.
Ieromonah Nicolae CEOBANU
